گفته بودم که اندیشیدن نیازمند جسارت و شجاعت است. بسیاری، صرفاً ادعای عقلانی بودن و عقلانی اندیشیدن دارند امّا جسارت پذیرفتن نتایج مستقل و عقلانیِ اندیشیدن را ندارند. جسارت تغییر در رویه و باورهای خود را ندارند. آن‌ها برخی از نتایج آسان حاصل از اندیشیدن را می‌پذیرند و دیگرنتایج که تابوها را دربردارد، به کناری می‌نهند. صندوق‌چه حقیقت را در ذهن خود پنهان، و پذیرش حقیقت را حتی در نهان خود کتمان می‌کنند.
پس از اندیشیدن، اگر نتیجه‌ی آن اندیشه با باورهای عمومی سخت در تضاد بود، اندیشه را وامی‌نهند، امّا اگر آن اندیشه جهل در باورهای اقلیتی را آشکار ساخت، مغرورانه به باور تازه افتخار می‌ورزند و باور پیشین را به سخره می‌گیرند. بسیاری از انسان‌ها، قاعده «اجماع» را در زندگی به‌کار می‌بندند؛ بدون آن‌که بیندیشند که شاید این اجماع بر جهل صورت گرفته باشد و پیشینیان نیز از ترس اندیشیدن، اجماع کرده باشند.
پیاده شدن از مَرکب عقل و اندیشه و پذیرش گزینشیِ نتایجِ عقلانیِ اندیشیدن، توصیفی بهتر از شترسواری دولا دولا ندارد.

انسان‌ها از اندیشیدن بیم‌ناک و اندیشناک اند. از اندیشیدن خسته می‌شوند. از اندیشیدن می‌گریزند. به همین دلیل، تلاش می‌کنند که به خود آرامشی واهی دهند. خود را فریب دهند.
اندیشه‌ی عمیق نیازمند رها‌بودن از اندیشه‌ی معاش است. نیازمند رهابودن از نیازهای نخستین است. نیازمند رها بودن است، نه نیازمند فراهم بودن یا نبودن. اندیشیدن نیازمند جسارت و شجاعت است. این جسارت و شجاعت در گام بعد، در بیان آدمی آشکار می‌شود.
بسیاری از انسان‌ها، تئوری و فلسفه‌ی فریبنده‌ای را که به آنان آرامش دهد، بر حقیقت دهشناکی که از پسِ اندیشیدن برمی‌آید، ترجیح می‌دهند. به همین سبب، انسان‌ها الزاماً حقایق ناشی از اندیشیدن را نمی‌پذیرند بلکه بیشتر داستانی را می‌پذیرند که دلخواه‌شان است. داستانی که به آنان آرامش می‌دهد.
این‌چنین است که شمار اندیشمندان اندک، و شمار اندیشه‌پرستان بسیار است.

حسین بن علی به عنوان یک مصلح و منتقد اجتماعی، همواره در روشن‌گری و آگاهی‌بخشی مردم می‌کوشید و اشتباهات حاکمان را به طور مستقیم و غیرمستقیم گوشزد می‌کرد. در مورد «امر به معروف و نهی از منکر» که برخی از سخن‌رانان آن را پیام اصلی عاشورا می‌پندارند و گاهی برخوردهای خشن را به کمک آن توجیه می‌کنند، خوب است به این دو نکته توجه کنیم که:

یک : امام حسین (ع) هرگز به دنبال جنگ و خونریزی نبود. زمانی که حاضر به بیعت با یزید نشد و یزید می‌کوشید که او را به بیعت وادار کند، ضمن نپذیرفتن بیعت با حاکم ستمگر، تصمیم به خروج از مدینه و رفتن به مکه کرد که در میانه‌ی راه، لشکریان حکومت، او را وادار به انتخاب بین دو گزینه کردند؛ بیعت با یزید و یا جنگ.

پس امام حسین آغازگر جنگ نبود و حاضر نشد که با یزید بیعت کند و از دست دادن جانش را به بیعت با یزید ترجیح داد. حرکت امام حسین (ع) یک حرکت تهاجمی برای سرنگونی یزید نبوده بلکه در جایگاه دفاع از خود جنگید و حاضر به ذلت نشد و با پیام عاشورا و روشن‌گری‌های خواهرش، ستمگر بودن حکومت را بیش از پیش آشکار کرد.

دو: در بخشی از وصیت‌نامه امام حسین (ع) که بسیاری از سخنرانان آن را نقل می‌کنند و از اشاره به بخش پایانی آن چشم‌پوشی می‌کنند، چنین آمده (۱): «من نه از روی خودخواهی و یا برای خوش‌گذرانی، و نه از روی فساد و ستمگری، [از مدینه] خارج نمی‌شوم، بلکه برای اصلاح در امت جدم خارج می‌شوم. می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم، و به روش جدم و پدرم علی بن ابی‌طالب عمل نمایم. هر کس این حق را از من بپذیرد، [بداند که] خداوند به حق شایسته‌تر است و هر کس این [امر به معروف و نهی از منکر] را نپذیرد، صبر می‌کنم تا خداوند بین من و این قوم داوری کند و او بهترینِ داوران است.»

پس در حرکت امام حسین هیچ نشانی از جنگ‌طلبی و یا اجبار یارانش به جنگ با دشمن دیده نمی‌شود. او در شب آخر یارانش را به نقض بیعت و عدم شرکت در جنگ آزاد ساخت. همان‌گونه که روش پدرش نیز این‌گونه بوده است. در زمان حکومت علی بن ابی طالب نیز، او کسانی را که با وی بیعت نکردند و یا در جنگ شرکت نمی‌کردند (قاعدین)، نه به زندان افکند و نه تازیانه زد و یا حقوقشان را از بیت‌المال قطع نکرد. در واقع او با این روش‌ها نخواست که حامی و یاوران بیشتری برای خود گرد آورد. همچنین باید توجه داشته باشیم که حسین بن علی نیز همانند پدرش، صبر و شکیبایی را نسبت به جنگ و خونریزی ترجیح می‌داد.


۱٫ انّی لم اخرج اشرا و لا بطرا و لا مفسدا و لا ظالما، و لکن خرجت لطلب الإصلاح فی امّه جدّی، ارید أن آمر بالمعروف و أنهی عن المنکر و أسیر بسیره جدّی و ابی علیّ بن ابی طالب، فمن قبلنی بقبول الحقّ فالله اولی بالحقّ، و من ردّ علیّ هذا، اصبر حتّی یقضی الله بینی و بین القوم بالحقّ و هو خیر الحاکمین .(بحار الانوار ج۴۴ ص۳۲۹)

زنان در صدر اسلام

تیر ۶ام, ۱۳۹۳ | نوشته‌شده به دست عادل شجاعی در دین و فلسفه | کتاب - (۶ دیدگاه)

برخی از پژوهندگان دین و تاریخ بر این باورند که نگاه سخت‌گیرانه در مقابل زن، تلاش حاکمان برای بردن مومنان به بهشت، تکفیر و خون غیرهم‌کیشان را حلال شمردن و به طور کلی، نگاه بنیادگرایانه، محصول چند سده اخیر است. پژوهش‌های تاریخی نشان می‌دهد که مسلمانان در سده‌های نخستین، رواداری بیشتری در مقابل سایر ادیان و مذاهب از خود نشان می‌دادند.

با این مقدمه، پیشنهاد می‌کنم مقاله «معشوق محمد، مادر مومنان» را که نوشته مهدی خلجی است، بخوانید. خواندن این مقاله برای درک بهتر شرایط و زندگی زنان و نگاه به زن در صدر اسلام مفید است.

سه کلید حقوق بشر در اسلام

مهر ۲۳ام, ۱۳۹۲ | نوشته‌شده به دست عادل شجاعی در دین و فلسفه - (۵ دیدگاه)

بسیاری از ستیزها و جدال‌ها ریشه در مساله حقوق بشر دارد. در جامعه مسلمانان، دسته‌ای از مسلمانان، فقط خود و هم‌کیشان خود را صاحب حقوق ویژه‌ای می‌پندارند؛ امّا دسته‌ای دیگر از مسلمانان، سرچشمه حقوق را، مسلمان بودن و یا مومن بودن نمی‌پندارند، بلکه «انسان بودن» را معیار مُحق بودن می‌دانند. یعنی انسان از این حیث که انسان است، صاحب حقوقی طبیعی و خداداد و جدانشدنی است. هیچ فردی این حقوق را به انسان نداده که بتواند از او بستاند و انسان را از این حقوق محروم کند. در واقع، این‌جا حداقل حقوق هر انسان فارغ از دین و مذهب و… تعریف می‌شود.

در طول قرن‌های مختلف، علمای مسلمان رویکردهای متفاوتی نسبت به عقلانیت و حقوق بشر داشته‌اند. رویکردهای اخباری، شیعی، معتزلی، نومعتزلی و… هر کدام از این رویکردها و دیدگاه‌ها، بنا به پیش‌فرض‌های خود، برداشت‌های متفاوتی را از حقوق بشر در اسلام داشته‌اند. حقوق بشر به عنوان دستاورد انسان امروزی و دنیای مدرن، بخشی جداناپذیر از مدرنیته به شمار می‌آید.

در سال‌های اخیر، پیرامون سازگاری اسلام و مدرنیته، بسیار بحث شده است. سوال مطرح شده که آیا اسلام با مدرنیته سازگاری دارد یا خیر؟

محسن کدیور در کتاب حق‌الناس، پاسخ ساده‌ای به این پرسش می‌دهد: «مرادم از سازگاری اسلام و مدرنیته این نیست که اسلام به عنوان یک متغیر خود را با مدرنیته به عنوان ثابت سازگار کند […] همچنان که مرادم از این سازگاری این نیست که مدرنیته به عنوان یک متغیر خود را با اسلام به عنوان ثابت سازگار کند و نتیجه آن «مدرنیته اسلامی» باشد، به این معنی که هر امر مغایر با اسلام در مدرنیته مردود تلقی شود و اسلام معیار رد و قبول گزاره های مدرن باشد. در صورت اول انحلال اسلام در مدرنیته و در صورت دوم انحلال مدرنیته در اسلام اتفاق می افتد […] معنای این سخن این نیست که هر قرائتی از اسلام با هر برداشتی از مدرنیته قابل جمع است و بین این دو هیچ ناسازگاری اتفاق نمی افتد. برعکس درحال حاضر قرائت هایی از اسلام وجود دارد که با مدرنیته به طور مطلق ناسازگار است.»

محمد مجتهد شبستری رویکرد دیگری نسبت به این موضوع دارد و می‌گوید: «همیشه این را می‌گویم که مسأله را این‌طور طرح نکنید که اسلام با حقوق بشر و دموکراسی سازگار است یا نیست. به نظر من، این نوع طرح سوال ره به جایی نمی‌برد. مسأله این است که مسلمانان می‌خواهند با حقوق بشر زندگی کنند یا نه، آیا مسلمانان می‌خواهند با دموکراسی زندگی کنند یا نه؟ مسأله این است.»

با این مقدّمه، سه رویکردی را که منجر به به‌رسمیت‌شناخته شدنِ مسائل حقوق بشری می‌شود را به اختصار معرفی می‌کنم. امیدوارم در فرصت‌های آینده بتوانم مصادیق این حقوق را مورد بررسی قرار دهم.

کلید نخست: حکومت «ملک مشاع» همه شهروندان است.

برخی از فقها به این نکته اشاره کرده‌اند که حکومت «ملک مشاع» (مشترک) همه شهروندان است. کسی بدون اجازه مالک، حق تصرف در ملک را ندارد و حکومتی که برقرار می‌شود باید از جانب همه مردم باشد و حقوق همه‌ی شهروندان را فارغ از دین و مذهب، به رسمیت بشناسد؛ زیرا در صورتی حاکم می‌تواند وکالت مردم را بپذیرد که همه موکلان به تصرف او در حکومت راضی باشند و این امر بدون رضایت و دادن حقوق اقلیّت‌های مختلف، امکان‌پذیر نیست.

آقای مهدی حائری در کتاب «حکمت و حکومت» و آقای محسن کدیور در بخش دوم کتاب «در محضر فقیه آزاده» و بخش چهارم کتاب «شریعت و سیاست» این نظریه را مطرح کرده‌اند.

کلید دوم: تقدّم عدالت بر دیانت

آیه ۲۵ از سوره حدید در قرآن نشان می‌دهد که عدالت از اهداف اصلی بعثت پیامبران الهی بوده است. «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط…»؛ ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.

لااقل در میان فقهای شیعه، اجماع بر این است که اصول دین قابل تقلید نیست و حتماً باید به‌وسیله‌ی عقل، اصول دین را پذیرفت. عدالت به عنوان یکی از اصول دین اسلام (مذهب شیعه) در میان فقهای شیعه همواره مطرح بوده است. تقدّم اصول بر فروع، امری بدیهی است. فروع دین در سایه‌ی اصول و پس از اصول دین پذیرفته و شناخته می‌شوند. درواقع، سپهر عقلانیت و عدالت همواره مقدّم بر دیانت (که غالباً با فروع شناخته می‌شود.) بوده است.

محسن کدیور نیز در دو سخنرانی خود با عنوان «امامت و اعتدال دینی» و «ممیزات تشیع» می‌گوید که دین تابع عدالت است و نه عدالت تابع دین.

چنان‌که محسن کدیور در بخش اول کتاب «حق الناس» با عنوان «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر» می‌نویسد: «از آنجا که عدالت مقیاس دین است و نه دین مقیاس عدالت، و از آن‌جا که عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است، می‌توان  نتیجه گرفت که احکام فقهی تا زمانی که بر مقتضای عدالت باشند و سیره عقلا بر خلاف آن ها نباشد، دارای اعتبار و حجیت هستند. آیا در مذهب عدلیه می‌توان احکامی برخلاف سیره عقلا و منافی ضوابط عدالت را شرعی و دینی دانست؟ مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردائمی بودن چنین احکامی است. یعنی چنین احکامی از تشریعات متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده است نه از تشریعات  دائمی و ثابت شارع. فلسفه وجود چنین احکامی در متن کتاب و سنت لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان‎های مشابه است.»

آقای کدیور چنین ادامه می‌دهد: «اگر افرادی این گونه احکام مقید به مقتضیات زمان و مکان عصر نزول را احکام دائمی و ثابت اسلامی بپندارند، معنای دین، هدف بعثت و روح اسلام را درک نکرده اند. اسلام معنوی یعنی توجه جدی به اهداف و غایات متعالی دین و معنای اسلام. یعنی این‌که احکام و قالب‌های عملی را برتر از اهداف و غایات دین ندانیم و یقین بدانیم که احکام مطلوب، بالعرض و غایات، مطلوب بالذات هستند.»

مرحوم مرتضی مطهری نیز به همین مساله اشاره داشته است. او می‌نویسد: «ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می‌شوند ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می‌کنند و روح را از دست می‌دهند.»۱

عقلانیّت در اندیشه آیت‌الله محمدحسین طباطبایی نیز جایگاه ویژه خود را داشته و سبب شده است که او نگرش اخباری علامه مجلسی را، مورد انتقاد قرار دهد.۳,۲

در این‌جا فقط و یه یک پرسش و پاسخ بین هانری کُربن (Henry Corbin)، فیلسوف، شرق‌شناس، ایران‌شناس و اسلام‌شناس فرانسوی و علامه طباطبایی در مورد تعارض عقل و نقل بسنده کرده و مطالعه بیشتر را به خواننده واگذار می‌کنم.

هانری کُربن: «در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و میان کتاب و سنت چه می کنید؟»
محمد حسین طباطبایی: «در صورتی که کتاب صریحاً نظر عقل را امضا و تصدیق نموده و به آن حجیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آن‌ها پیدا نخواهد شد و برهان عقلی نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب و واقع بینی عقل صریح، همین نتیجه را می دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعی متناقض، متصور نیست و اگر احیانا فرض شود که دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی، معارض بیفتد، چون دلالت دلیل نقلی، از راه ظهور ظنی لفظ خواهد بود، با دلیل قطعی الدلاله معارضه نخواهد نمود و عملا نیز موردی برای چنین اختلافی وجود ندارد.» ۵,۴

جمله علامه طباطبایی به روشنی نشان می‌دهد که در صورت تعارض احتمالی عقل و نقل، دلیل نقلی نمی‌تواند بر دلیل قطعی‌ که عقل باشد، معارضه کند. با توضیحات بالا تقدّم عدالت بر دین و هم‌چنین تقدّم دلایل عقلی بر دلایل نقلی به اختصار نشان داده شد. طبیعتاً بسیاری از مسائل حقوق بشری ریشه در درک انسان امروز از عدالت دارد. انسانی که علی‌رغم احترام به پیشینیان خود، نمی‌خواهد همچون آن‌ها بیندیشد. طبیعتاً انسان امروز درک متفاوتی از عدالت دارد و شریعت نیز با انعطاف‌پذیری ذاتی خود، می‌تواند درک انسان امروز از عدالت را به رسمیت بشناسد.

کلید سوم: احکام امضایی در اسلام

در یک دسته‌بندی، احکام اسلامی را به دو دسته احکام امضایی (تاییدی) و احکام تاسیسی (ابتدایی) تقسیم کرده‌اند. احکام تاسیسی، احکامی است که پیش از اسلام وجود نداشته و شارع برای نخستین بار آن‌ها را وضع یا تاسیس کرده است. امّا احکام امضایی به آن دسته از احکامی گفته می‌شود که پیش از اسلام نیز وجود داشته است و شارع آن‌ها را با شکل اولیه و یا با اندک اصلاحاتی این احکام را تایید و امضا کرده است.

احکام امضایی از آن‌جا اهمیت ویژه پیدا می‌کنند، که شارع آن‌ها را وضع نکرده، بلکه با توجه به شرایط مکان، زمان و عرف جامعه عصر پیامبر اسلام، شارع این احکام را پذیرفته و یا با اندک اصلاحاتی، بر آن مهر تایید زده است. در احکام امضایی، شارع به عرف و قرارداد اجتماعی بین مردمان عصر پیامبر اسلام احترام گذاشته است. در واقع، انسان‌هایی که در عصر پیامبر اسلام، اسلام را پذیرفتند، با توجه به فرهنگ و جامعه زمان خود، احکام اسلام را آسان‌تر، عادلانه‌تر، عقلانی‌تر و بر مبنای فطرت بشر یافتند و به سوی آن جذب شدند.

حال اگر عقل بشر امروز را در نظر بگیریم و مسائلی مثل حقوق بشر را بر اساس عقل انسان امروز مورد توجه قرار گیرد، نه تنها شریعت با عقلانیت بشر جدید مخالفتی نخواهد داشت، بلکه عقل بشر را مبنای استنباط احکام می‌داند.

محمد مجتهد شبستری در مورد احکام امضایی در اسلام می‌نویسد: «پیش از اسلام وجود داشته و عرف این‌طوری بوده که دست دزد را می‌بریده‌اند و از این طریق مانع می‌شدند که دوباره دزدی کند یا می‌خواستند از این طریق دیگران را ارعاب کنند. این کار مقبول به نظر می‌آمده و آن روز مجازات خشنی به نظر نمی‌آمده یا اگر مجازات خشنی هم به نظر می‌آمد می‌گفتند، به خودمان اجازه می‌دهیم مجازات خشن اعمال کنیم زیرا فکر می‌کردند اگر مجازات خشن اِعمال کنند بهتر از جرم جلوگیری می‌شود. اگر امروز با مطالعات خودمان به این نتیجه رسیده باشیم که این‌گونه نیست که مجازات هرچه خشن‌تر باشد بیشتر از وقوع جرم جلوگیری می‌کند در این صورت هیچ چیز ما را از این‌که دیگر آن‌ها را انجام ندهیم، منع نمی‌کند.»

در همین زمینه، دکتر مهدی حائری فقیه و مجتهد شیعه معتقد است که به استثنای بخش عبادات در اسلام، کمتر از ۵% احکام تاسیسی بوده و سایر احکام امضایی هستند. این امر نشانگر وجود ظرفیت مناسب فقهی، برای استنباط احکام متناسب با زمان است.

همچنین مرحوم احمد قابل در بخش ۲۱ کتاب «مبانی شریعت» می‌نویسد: «تردیدی در اصل این مسأله بین مسلمین نیست که اکثر احکام اسلام، احکامی امضائی‌اند. اگر تردیدی باشد، در کمیت و کیفیت آن است. اکثر فقهای شیعه تصریح کرده‌اند که تمامی احکام شرعی غیر عبادی، امضائی هستند و شریعت محمدی (ص) با کمی تصرف و یا بدون تصرف، همان راهکارهای عملی قبل از اسلام را مورد امضاء و پذیرش قرارداده است. حتی برخی از بزرگان، در مورد احکام عبادی نیز همین نظر را دارند.»

احمد قابل چنین ادامه می‌دهد که: مرحوم استاد، آیت الله منتظری می‌گوید: «بخش زیادی از احکام حقوق اسلامی که مربوط به روابط عمومی انسان‌ها و جوامع با یکدیگر است تأسیسی نمی‌باشد بلکه امضایی است، یعنی قبل از شریعت به شکلی در بین انسان‌ها وجود داشته است و شارع کلا یا بعضاً آنها را امضا نموده است».

هم‌چنین در بخش ۲۲ کتاب «مبانی شریعت»، احمد قابل می‌نویسد: «احکام امضائی شریعت محمدی (ص) مبتنی بر درک و فهم عقلای بشر در زمان نزول وحی صادر شده اند و آنچه رایج بوده است را با اندکی دخل و تصرف ، امضاء کرده و به رسمیت شناخته است . در آن زمان که چنین اقدامی از سوی شارع انجام می گرفت، عاقلانه‌ترین و عادلانه‌ترین راه‌کارهای موجود، از بین راه‌کارهای متفاوت (در جایی که چند راه وجود داشت) گزینش می‌شدند. طبیعتاً این راه‌کارها، بر میزان دانش و توانایی‌های علمی و تکنولوژیکی آن روز بشر مبتنی بوده است. از طرفی تردیدی در رشد علم و تکنولوژی امروز بشر نسبت به زمان‌های گذشته در زمینه‌های مختلف، وجود ندارد و این رشد علمی، به رشد عقلانیت بشری نیز انجامیده است.»

در ادامه همین بخش، احمد قابل در مورد جایگزینی احکام جدید بر اساس انسان امروز می‌نویسد: «حال که سخن از ترجیح فهم و درک رایج عقلای عصر حاضر بر فهم و درک رایج عقلای عصر جاهلیت (و زمان های مقارن با آن) است که البته به عنوان ملاک توان بشری آن روز، مورد تأیید خداوند و شریعت محمدی(ع) قرار گرفته، می‌توان با حفظ ایمان به روش بر حق شریعت محمدی (ع)، پذیرای این ترجیح شد.»

او چنین ادامه می‌دهد: «به بیان فقهی «سیره عقلاء» از آن جهت مورد توجه و تأیید شریعت محمدی(ع) قرار گرفته که «عقل و فهم بشر در هر زمان» ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی بوده است (لایکلف الله نفسا الاّ وسعها) و با کشف این «ملاک قطعی» و «تنقیح مناط واقعی» سیره عقلاء در هر زمان «حجت شرعی» خواهد بود و مطمئن خواهیم شد که نه تنها «ردع» و نهی شارع را در پی نخواهد داشت، بلکه تأکید و تکرار «لزوم عمل بر طبق آنچه با عقل و خرد انسانی هماهنگ است و عدم لزوم پذیرش آنچه ناهماهنگ است» نشانگر تأکید اسلام بر «صحت عمل به سیره عقلاء» در هر عصری است.»

در تایید دیدگاه فوق، برخی دیگر از نواندیشان به سخن آیت‌الله مرتضی مطهری استناد می‌کنند که ایشان گفته‌اند مساله بردگی به اسلام تحمیل شده است؛ چراکه پیش از اسلام چنین سنتی در میان مردم رایج بوده و اسلام این مساله را از باب ضرورت پذیرفته است. پس اگر حکمی از احکام اسلام از رسوم و سنت مردمان زمانه تاثیر می‌پذیرد، همین حکم می‌تواند در عصر دیگری با توجه به رسوم دیگری تغییر یابد.

شهید مطهری در همین زمینه چنین می‌گوید: «مبتنی بودن احکام اسلامی بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف و سیستم قانون‌گذاری اسلام که به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حکم را روی عناوین کلیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، این دو، امکان زیادی به مجتهد می‌دهد که به حکم خود اسلام، در شرایط مختلف زمانی و مکانی، فتواهای مختلف بدهد و در واقع، کشف کند که چیزی در یک زمان حلال است و در یک زمان حرام، در یک زمان واجب است، در زمان دیگر مستحب. یک زمان چنین است، یک زمان چنان»۶


منابع:

۱٫ یادداشت های استاد مطهری، ج ۳، ص ۲۵۰

۲٫ محمد حسین طباطبایی، تعلیقه علی بحارالانوار، ج ۱، ص ۱۰۰

۳٫ محمد حسین طباطبایی،  شیعه، ص ۲۲۰

۴٫ محمد حسین طباطبایی، شیعه، ص ۵۰

۵٫ محسن کدیور، ‌دفتر عقل، ص ۱۱۵

۶٫ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۲۱، ص ۲۹۶

در این نوشتار می‌کوشم شیوه برخورد با منتقدان و مخالفان نظام و حاکم اسلامی را در صدر اسلام بررسی کنم و اندکی از حقوق مخالفان سیاسی در زمان پیامبر اسلام و علی بن ابی طالب بنویسم. شیوه برخورد با توهین‌کنندگان به پیشوایان و مقدسات دینی مسلمانان نیز از مباحث این نوشتار است.

 انتقاد از حاکم و نظام اسلامی

علی بن ابی‌ طالب، به عنوان خلیفه چهارم مسلمانان و امام اول شیعیان، در جاهای مختلفی حق انتقاد از خود را مجاز دانسته‌اند. او بر این باور بوده که انتقاد از حاکم اسلامی، می‌تواند در آشکار و نهان صورت بپذیرد و شرایط جنگی را مانع از حق انتقاد دیگران نمی‌دانسته است. رفتار امام علی (ع) چنان بوده است که تا مخالفی دست به شمشیر نمی‌برده، او را مجازات نمی‌کرده و هرگز قصاص پیش از جنایت را روا نمی‌داشته است. در هیچ جنگی او شروع کننده نزاع نبوده و در جنگ‌ها ضمن گفت‌وگو با دشمن خود، اجازه نمی‌داد که سپاهیانش اولین تیز را پرتاب کنند و آغازگر جنگ باشند.

به عنوان مثال، در خطبه ۳۴ نهج‌البلاغه که پیش از جنگ با شامیان ایراد شده، حقوق مردم بر حاکم و حقوق حاکم بر مردم را برمی‌شمرد. یکی از حقوق حاکم بر مردم را حق نصیحت و انتقاد از حاکم توسط مردم می‌داند. (و اما حقى علیکم… والنصیحه فى المشهد و المغیب) علاوه بر این، نصیحت مردم به خود را، جزء حقّ خود پنداشتن، حکایت از این دارد که امام علی (ع) از این نصیحت حتی در زمان اوضاع جنگی نیز استقبال کرده است.

جالب این‌که برخی از سایت‌های مذهبی، در ترجمه این عبارت عربی، سعی‌ کرده‌اند با ترجمه «نصیحه» به «خیرخواهی» اندکی از بار معنایی نصیحت و انتقاد بکاهند؛ می‌دانیم که نصیحت می‌تواند صورت انتقادی به خود بگیرد. (مانند نصیحت کارگزاران خود)

امام علی (ع) در خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه، ادعای فوق را به خوبی نشان می‌دهد: «آن سان که با جبّاران و سرکشان سخن می‌گویند با من سخن مگویید، و آن محافظه‌کاری‌ها را که با تندخویان و مستبدان روا می‌دارند ، با من روا مدارید و با  من به طور تصنّعی و با سازش‌کاری رفتار مکنید. مبادا گمان کنید که شنیدن حق بر من سنگین است. تصوّر نکنید که من خواهان آنم که مرا بزرگ انگارید زیرا هر کس که شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت و دادخواهی نمودن بر او سنگین باشد، عمل به حق و عدالت بر او سنگین‌تر است. پس، از گفتن حق یا مشورت به عدالت و دادخواهی نمودن خودداری مکنید زیرا من در درونم خود را بالاتر از آن نمی‌دانم که خطا نکنم، مگر این که خداوند مرا در کار نفس کفایت کند که او از من بدان توانمندتر است. جز این نیست که من و شما فقط بندگان و مملوکان پروردگاری هستیم که جز او پروردگاری نیست.»

حقوق مخالفان سیاسی

علی بن ابی طالب خطاب به خوارج که از دشمنان و مخالفان سرسخت او شمرده می‌شدند و علیه او تبلیغات گسترده می‌کردند، می‌گوید: «سه حق مسلم شما در نزد ما محفوظ است: ما هرگز شما را از گزاردن نماز در مسجد جامع شهر و شرکت در اجتماعات خود منع نمی‌کنیم، حقوق شما را از بیت المال تا هنگامی که با ما هستید می‌پردازیم، تا شما بر ما شمشیر نکشید و جنگ آغاز نکنید، نبرد نمی‌کنیم.»۱

پیام این سخن روشن است: ۱٫ از آن‌جا که مسجد فقط جایگاهی برای خواندن نماز نبوده و یک پایگاه و رسانه تبلیغاتی شمرده می‌شده، علی بن ابی طالب، رسانه و ارگان تبلیغاتی خوارج را از آن‌ها نستاند. ۲٫ به بهانه مخالف بودن با حکومت او، حقوق آن‌ها از بیت‌المال را قطع نکرد. او می‌توانست با قطع حقوق خوارج از بیت‌المال، سبب بازگشت برخی از خوارج به سپاه خود شود. ۳٫ او اعتراضات مسالمت‌آمیز مخالفان سیاسی خود را به رسمیت شناخت و آزادی تبلیغ سیاسی و فرهنگی علیه اصل حکومت خود را جایز دانست. ۴٫ وقتی مخالفان سیاسی اجازه داشتن رسانه و تریبون و همچنین اعتراضات مسالمت‌آمیز داشته‌اند، بدین معنی است که آنان از حقوق شهروندی در آن زمان برخوردار بوده‌اند.

آیا ایمان با زور و اجبار امکان پذیر است؟

در اسلام، دعوت به راه خدا از طریق زور و اجبار میسر نیست؛ زیرا ایمان از جنس عشق بوده و با جبر و زور حاصل نمی‌شود.

آیه ۱۲۵ سوره نحل: «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوه‌ه‏ایى] که نیکوتر است مجادله نماى.» علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل همین آیه می‌نویسد: «حکمت و موعظه و مجادله ، همه مربوط به طرز سخن گفتن است.»۲ این آیه به خوبی نشان می‌دهد که دعوت به راه خداوند، فقط از طریق کارهای فرهنگی صورت می‌گیرد و نه با اجبار و اعمال فشار.

آیه ۹۹ سوره یونس: «و اگر پروردگار می‌خواست تمام آنها که در روی زمین هستند، همگی (از روی اجبار) ایمان می‌‏آوردند، آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟ (ایمان اجباری چه سودی دارد؟!)»
(بر پایه برگردان آیت الله ناصر مکارم شیرازی)

هم‌چنین آیات ۳ سوره دهر، ۲۹ سوره کهف، ۲۱ و ۲۲ سوره غاشیه و ۲۵۶ سوره بقره نیز به خوبی نشان می‌دهند که توسل به زور برای ایمان آوردن مردم قابل قبول نیست.

با توجه به کرامت ذاتی انسان، نمی‌توان عقیده و اندیشه‌‌ای را بر او تحمیل کرد. مخالفان سیاسی نیز دارای کرامت ذاتی هستند. هیچ دلیلی برای فشار آوردن بر مخالفان سیاسی برای پذیرفتن اندیشه‌های دینی وجود ندارد و آنان‌که قائل به فشار آوردن به مخالفان سیاسی و یا مخالفان اسلام هستند، اگر دلیلی دارند، باید دلایل و برهان خود را ارائه دهند؟ (البینه علی المدعی)

داستان تخریب مسجد ضرار توسط پیامبر اسلام چه بود؟

گاهی برخی برای توجیه فعلِ سرکوب مخالفان و احزاب سیاسی، به داستان تخریب مسجد ضرار توسط پیامبر اسلام متوسل می‌شوند. به طور خلاصه پاسخ این است که منافقینی که این مسجد را پایگاه اقدامات خود علیه اسلام ساخته بودند، علاوه بر کارشکنی و تبلیغات، دست به اقدامات عملی علیه مسلمانان زده بودند. پیامبر اسلام فقط به تخریب مسجد و آن هم طبق نص صریح قرآن بسنده کرده و هیچ تعرضی به منافقان نکرد و هیچ کدام از آنان را زندانی، شکنجه و یا سرکوب نکرد.
(برای اطلاعات بیشتر: تفسیر المیزان، ج ۹ ص ۳۹۱ و ۳۹۱)

توهین به حاکم اسلامی و مقدسات دینی

بی‌شک هیچ کس حق توهین کردن به دیگران را ندارد. برای توهین کردن به مسئولان حکومتی در برخی کشورهای دیگر نیز ممکن است مجازات‌های عرفی در نظر گرفته باشند. اگر معتقد به سیره پیشوایان اسلام باشیم، به دفعات متعدد می‌بینیم که رفتار پیامبر و امامان، در مقابل  توهین کنندگان چیزی جز رفتار همراه با مسالمت نبوده و در بسیاری از موارد، همین رفتار آنان بوده که سبب کشش غیرمسلمانان به اسلام می‌شده است. مرحوم مرتضی مطهری در کتاب «پیرامون جمهوری اسلامی» دستِ‌کم دو مورد را ذکر می‌کند که امام علی (ع) یاران خود را از تعرض و حتی توهین به شخص توهین کننده باز داشته‌اند.۳ 

هم‌چنین رفتار پیامبر اسلام در مقابل فردی که هر روز خاکستر را بر لباس و بدن ایشان می‌ریخت، قابل تامل است. حضرت محمد (ص) روزی که اثری از خاکستر ندید، سراغ آن مرد را گرفت و هنگامی که دانست او بیمار شده است، به عیادت او رفت. (+) هم‌چنین توهین مردی بازاری به مالک اشتر، از فرماندهان سپاه امام علی (ع) و بزرگواری مالک اشتر نسبت به او از جمله مواردی است که پیشوایان و بزرگان دین اسلام نسبت به توهین کنندگان رافت و بردباری نشان می‌دادند. (+) پیامبر اسلام حتی نسبت به زنی یهودی که در غذای او سم ریخته بود نیز عفو و گذشت داشت. (+)

در همین زمینه شهید مرتضی مطهری در کتاب «آینده انقلاب اسلامی ایران» می‌نویسد: «شما در کجای تاریخ عالم دیده اید که در حکومتی که لااقل به ظاهر خیلی قسمت‌هایش مذهبی بوده و همه‌ی مردمش احساسات مذهبی دارند، به غیر مذهبی‌ها آن اندازه آزادی بدهند که بیایند در مدینه در مسجد پیغمبر و در مکه در مسجدالحرام بنشینند و آزادانه اصول دین را انکار کنند؛ فردی برود در مسجد مدینه بنشیند و خدا را انکار کند، درباره خدا بحث کند و بگوید من خدا را قبول ندارم؛ دیگری بیاید در مسجدالحرام بنشیند و حج را مسخره کند، بگوید من این عمل را قبول ندارم، من خدا را قبول ندارم، پیغمبر را قبول ندارم. ولی در تاریخ اسلام، ما این‌ها را می بینیم و به دلیل همین آزادی‌ها بود که اسلام توانست باقی بماند. اگر در صدر اسلام تا کسی می‌آمد در مدینه می‌گفت من خدا را قبول ندارم، می‌گفتند بزنید، بکشید، امروز اسلامی وجود نداشت. اسلام به این دلیل باقی مانده که با شجاعت و صراحت با افکار مختلف مواجه شده.»۴

روشن است که مرتضی مطهری چنین رفتاری را در مقابل توهین‌کنندگان و انکارکنندگان مقدسات مسلمانان، تایید کرده است. واضح است برای این دسته از مخالفان هرگز نمی‌توان مجازاتی براساس شریعت در نظر گرفت. بر این باورم که هیچ کس حق توهین به دین و مقدسات دیگران را ندارد. علاوه بر این، توهین به حاکم اسلامی و یا مقدسات دینی به هیچ وجه قابل مقایسه با «بغی»، «محاربه» و یا «فساد فی الارض» نیست و نمی‌تواند مجازاتی برابر با مجازات محاربه داشته باشد. ضمن آن‌که بین توهین و انتقاد نیز باید تفاوت و تمایز قائل شد.

مشورت با منتقدان و مخالفان سیاسی

پس از شکست مسلمانان در جنگ احد، عده‌ای از مسلمانان جنگ را رها کرده و فرار کردند.۵ عده‌ای دیگر نیز به پیامبر اسلام تهمت بی‌عدالتی در تقسیم غنایم زدند که قرآن این اتهام را رد می‌کند.۶ این گروه از مسلمانان که نه تنها منتقد پیامبر بودند، به مخالفت با او نیز برخاسته‌ بودند، مصداق بارز مخالف سیاسی محسوب می‌شوند. خداوند در قرآن از پیامبر می‌خواهد که نه تنها این گروه را ببخشد، بلکه در کارها با این گروه نیز مشورت کند. (فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْر) ۷ اگر کسی ادعا کند که این دستور خداوند به مشورت با مخالفان، تنها جنبه صوری دارد، ادعای او مبتنی بر این است که یا قرآن از جانب خداوند نیست و یا این‌که خداوند دروغ‌گو است و فقط برای ظاهرسازی دستور به مشورت پیامبر با مخالفان سیاسی خود داده است!

برخورد با دشمنان نظام اسلامی

دستور اسلام در مقابله با دشمنان و خیانت‌کاران، در بسیاری از موارد برخورد خشونت‌آمیز نبوده است. در موارد متعددی در تاریخ صدر اسلام، پیشوایان دینی برخوردی بزرگوارانه با دشمنان و خیانت‌کاران داشته‌اند که فقط به دو نمونه بسنده می‌کنم:
۱٫ سوره مائده آیه ۱۳: «…و تو همواره بر خیانتى از آنان آگاه می‌شوى مگر [شمارى] اندک از ایشان [که خیانت‌کار نیستند] پس از آنان درگذر و چشم پوشى کن که خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد.» (بر پایه ترجمه فولادوند)
۲٫ پس از فتح مکه توسط سپاه مسلمانان، پیامبر کسانی که سال‌ها با او نبرد کرده بوند را بخشید و گفت: «بروید که شما آزاد شدگان هستید.»۸ پس از فتح مکّه نیز، هند، همسر ابوسفیان با این‌که در جنگ‌های پیشین جسد مسلمانان را مُثله (تکه تکه) کرده بود، توسط پیامبر اسلام بخشیده شد.۹

منابع:

۱٫ محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج ۱۱، ص ۶۵ (+)

۲٫ ترجمه المیزان ج ۱۲ ص ۵۳۳ (دیدن تفسیر این آیه به صورت آنلاین)

۳٫ مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، چاپ هفدهم، ص ۱۲۱ و ۱۲۸

۴٫ مجموعه آثار شهید مطهری . ج ۲۴، ص ۱۲۹ (مطالعه آنلاین کتاب در سایت استاد مطهری)

۵٫ سوره آل عمران، آیه ۱۵۶

۶٫ سوره آل عمران، آیه ۱۶۱

۷٫ سوره آل عمران، آیه ۱۵۹

۸٫ تفسیر حکیم، حسین انصاریان

۹٫ کامل ابن اثیر، ج۲، ص۲۵۱ (بر اساس کتاب «در محضر فقیه آزاده» نوشته محسن کدیور، بخش دوم، مصاحبه با آیت الله حسین‌علی منتظری)

آرش نراقی از جمله روشنفکرانی است که در زمینه حقوق بشر فعال است و به طرح کلیات حقوقی بسنده نکرده و به سراغ مصادیق رفته است. همین حرکت به سمت مصادیق، منتقدان زیادی را در مقابل او قرار داده است. در شماره نهم مجله اندیشه پویا (ص ۸۴)، دکتر آرش نراقی، به طرح مساله‌‌ی اخلاقی شکنجه در شرایط بمب ساعتی پرداخته و این سوال را طرح نموده است که «آیا شکنجه در هیچ شرایطی می‌تواند اخلاقی و قانونی باشد؟» (اصل مقاله را در سایت آرش نراقی بخوانید.)

 

نویسنده در این مقاله، استدلال‌های موافقان وجود شکنجه در قانون را برشمرده و به آن‌ها پاسخ گفته است. آرش نراقی می‌نویسد:«پیشنهاد من این است که باید بر مبنایی غیرفایده گرایانه شکنجه را به مثابه یک نهاد حقوقی مطلقاً مردود و غیرقابل توجیه بدانیم.  به بیان دیگر، برسمیت شناختن نهاد شکنجه در متن قانون باید ناقض کرامت انسانی و حقّ اساسی و سلب ناشدنی “مصونیت از شکنجه” تلقی شود.  و قانون باید شکنجه را تحت هر شرایطی مطلقاً ممنوع اعلام کند.  اما در پاره ای موارد (مانند وضعیت “بمب ساعتی”)، چه بسا بتوان پاره ای از مصادیق شکنجه را بر مبنایی کاملاً فایده گرایانه موّجه و عاملان آن را معذور دانست.  وضعیت “شکنجه” تاحدّی و از جهاتی مانند “دفاع از خود” است.  قانون کشتن شهروندان را به دست شهروندان تحت هر شرایطی ممنوع اعلام می کند.  اما فرض کنید که فرد الف فرد ب را به قتل می رساند، و در دادگاه ثابت می شود که فرد ب بدون هیچ دلیل موّجهی به قصد کشتن فرد الف به او حمله کرده بود و او برای دفاع از خود هیچ راهی جز کشتن فرد ب نداشت.  در این صورت قانون می تواند این مصداق خاص از کشتن یک شهروند به دست شهروند دیگر را موّجه و عامل آن را  معذور بداند.»

 

«اگر فرد الف بتواند در دادگاه ثابت کند که فرد ب برای مثال درگیر اقدامی تروریستی بوده، و مرگ و زندگی گروه زیادی از شهروندان بیگناه در گرو اطلاعات بسیار حساسی بوده است که وی در اختیار داشته، و هیچ راهی جز شکنجه آن فرد برای دستیابی به اطلاعات او وجود نداشته است، در آن صورت چه بسا دادگاه بتواند عمل را موّجه و عامل آن را معذور بداند، و در مجازات عامل تخفیف دهد یا او را از مجازات معاف کند.  به بیان دیگر، پیشنهاد من این است که اگرچه نهاد شکنجه را هرگز نمی توان موّجه دانست، اما پاره ای از مصادیق شکنجه را تحت شرایط خاص می توان موّجه و عامل آن را معذور دانست.  به این اعتبار، قانون گذار هرگز نباید شکنجه را به مثابه یک نهاد حقوقی برسمیت بشناسد، اما چه بسا قاضی بتواند در شرایط بسیار خاص مورد خاصی از شکنجه را از شمول مجازات قانونی معاف بدارد.»

شکنجه از پنجره قانون اساسی

اصل ۳۸ قانون اساسی می‌گوید: «هرگونه شکنجه برای گرفتن اقرار و یا کسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند، مجاز نیست و چنین شهادت و اقرار و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است. متخلف از این اصل طبق قانون مجازات می‌شود.»

در جلسه ۳۰ تدوین قانون اساسی ( مهر ۱۳۵۸) بحث جالبی بین آیت‌الله مشکینی، آیت‌الله بهشتی و آیت‌الله منتظری صورت می‌گیرد که قابل تامّل است. (مشروح مذاکرات را بخوانید.)

مشکینی: شکنجه به هر نحو برای گرفتن اقرار یا کسب اطلاع ممنوع است ما معتقدیم که این یک امر غیر اسلامی و غیر انسانی است و رأی هم به این می‌دهیم ولی بعضی از مسائل باید مورد توجه قرار گیرد. مثل این‌که احتمالا چند نفر از شخصیت‌های برجسته را ربوده‌اند و دو سه نفر هستند که می‌دانیم این‌ها از ربایندگان اطلاع دارند و اگر چند سیلی به آن‌ها بزنند ممکن است کشف شود آیا در چنین مواردی شکنجه ممنوع است؟

نایب رئیس (بهشتی): کسب اطلاع راه‌هائی دارد که بدون آن هم می‌توانند آن اطلاعات را بدست آورند.

مشکینی: اگر چند شکنجه این‌طوری به او بدهند مطلب را می‌گوید؛ مثلا در واقعه استاد مطهری یک فردی می‌شناسد که احتمالا ضارب چه کسی هست اگر به او بگویند تو گفتی میگوید نه.

رئیس (منتظری): ضرر این کار بیش از نفعش هست.

مشکینی: مساله دفع افسد به فاسد آیا در این مورد صِدق ندارد با توجه به این‌که در گذشته هم وجود داشته است؟

نایب رئیس (بهشتی): آقای مشکینی توجه بفرمائید که مساله راه چیزی باز شدن است. به محض اینکه این راه باز شد و خواستند کسی را که متهم به بزرگترین جرم‌ها باشد یک سیلی به او بزند، مطمئن باشید به داغ کردن همه افراد منتهی می‌شود. پس این راه را باید بست یعنی اگر حتی ده نفر از افراد سرشناس ربوده شوند و این راه باز نشود جامعه سالمتر است.

رئیس (منتظری): اگر گناه‌کاری آزاد شود بهتر از این است که بی‌گناهی گرفتار شود.

بر این باورم که عدم اطلاع شهروندان از حقوق خود در قانون، می‌تواند زمینه‌ای برای ضایع کردن حقوق آن‌ها به صورت سیستماتیک و غیر سیستماتیک شود.

خواندن مقالات استاد محمّد سروش محلاتی همیشه برای من نکته‌های تازه داشته است. ایشان استاد خارج فقه بوده و به پژوهش در فقه سیاسی مشغول هستند. سه مقاله را از استاد محمّد سروش محلاتی پیشنهاد می‌کنم:

۱٫ اصل، احراز مردم است. (نویسنده در این مقاله می‌نویسد: «نباید پنداشت که صفات لازم برای رئیس جمهور یا نمایندگی مجلس چندان پیچیده است که احراز آن توسط خود مردم امکان پذیر نمی‌باشد. زیرا اگر مردم از انتخاب «صالح» عاجزند، قطعا به طریق اولی از انتخاب «اصلح» عاجزترند!»)

۲٫ تحلیل فقهی و حقوقی تنفیذ. (نویسنده در این مقاله می‌نویسد: «در قرائت امروزی اصحاب قدرت و حواشی آنان، گویا فقط یک حق، آن هم برای «یک شخص»، ارزش و اعتبار دارد و «مطلق» است و حقوق «عموم ملت» ، چندان لرزان و بی ریشه اند که فقط در صورت همراهی با آن یک حق، و به شکل مشروط، اعتبار پیدا می‌کند.»)
استاد سروش محلاتی با استنباط و استناد به دیدگاه‌های شهید بهشتی، مکارم شیرازی و… معتقد است که پس از رای مردم به رئیس جمهور، رهبری نه حق، بلکه وظیفه امضای حکم ریاست‌جمهوری را دارد و با توجه به این‌که نظر ایشان از طریق شورای نگهبان اعمال شده، توانایی عدم امضای حکم ریاست‌جمهوری را ندارد.

۳٫ شهر مردگان-۳ (نویسنده در این مقاله می‌نویسد: «در شهر مردگان، شهروندان «کالآله» اند[هم‌چون ابزار]، دیگران آن‌ها را «می‌برند» و همه مسئولیت‌ها هم متوجه دیگران است، بر خلاف شهر زندگان که شهروندان آن، خود «اسباب» تدبیرند و همه مسئولیت‌ها هم متوجه خود آن‌هاست. در شهر مردگان فقط یک صدا به گوش می‌رسد صدای کسی که بر سر گور نشسته و «تلقین» می‌خواند، و با آهنگ صدای او «مرده» را حرکت می‌دهند، ولی در شهر زندگان صداهای فراوان شنیده می شود، صدای کسی که «می پرسد»، صدای کسی که که «نظر می‌دهد»، صدای کسی که «اعتراض می‌کند»، در اینجا نه کسی در گور است، و نه کسی بالای سرش، چرا که اگر حتی زعامت با «پیامبر» هم باشد که عقل کل است، مأمور به، تدبیر به شیوه «عقل جمعی» است، و باید «در ردیف» دیگران قرار گیرد.»)
نویسنده در این نوشتار می‌کوشد تا از دیدگاه فقهی نشان دهد که هنگامی‌ که شهروندان حق انتخاب نداشته باشند، مسئولیت رخدادها بر عهده‌ی حاکمان جامعه است.

پیشنهاد می‌کنم از بایگانی مقالات این فقیه آزادمنش بهره ببرید.

آقای حسین دشتی مطلق، نوشتاری را با عنوان «مشروطه‌ی مشروط؛ گزارشی از جدالِ روحانیان: بانیّان و نافیّان» ارسال کرده‌اند. از آن‌جا که نوشتار اصلی طولانی بود، با موافقیت ایشان، با تغییر عنوان، نوشتار اصلی را در دو بخش می‌آورم. بخش پیشین، مشروطه‌ی مشروط: ستیز شیخ فضل‌الله با مشروطه بود و نوشتار پیشِ رو، به اندیشه آخوند خراسانی پیرامون ولایت فقیه و پاسخ‌های آن مرحوم به مشروعه‌طلبان می‌پردازد.

وبلاگ سخن تازه، صرفاً فضایی برای بازتاب این نوشتار است. از انتشار نقدها و یادداشت‌های خوانندگان محترم در این وبلاگ استقبال می‌شود. (بیشتر…)

آقای حسین دشتی مطلق، نوشتاری را با عنوان «مشروطه‌ی مشروط؛ گزارشی از جدالِ روحانیان: بانیّان و نافیّان» ارسال کرده‌اند. از آن‌جا که نوشتار اصلی طولانی بود، با موافقیت ایشان، با تغییر عنوان، نوشتار اصلی را در دو بخش می‌آورم. بخش نخست که پیش روی شماست، نویسنده به عمل‌کرد شیخ فضل‌الله نوری در مشروطه می‌پردازد؛ در بخش بعدی، اندیشه مرحوم آخوند خراسانی خصوصاً پیرامون نظریه ولایت فقیه، بررسی خواهد شد.
در همین زمینه، پیشتر مطلبی را با عنوان نگاهِ روحانیّتِ پیشین به مشروطه و مردم‌سالاری نگاشته بودم. وبلاگ سخن تازه، صرفاً فضایی برای بازتاب این نوشتار است. از انتشار نقدها و یادداشت‌های خوانندگان محترم در این وبلاگ استقبال می‌شود. (بیشتر…)